SURABAYA, TELUSUR.ID – Raden Ajeng Kartini selama ini dikenal luas sebagai figur ikonik sekaligus pelopor emansipasi perempuan di Indonesia. Melalui surat-suratnya, ia menyuarakan pentingnya pendidikan dan kebebasan berpikir bagi kaum perempuan pribumi yang saat itu terkungkung.
Namun, di balik narasi besar tersebut, posisi Kartini sebenarnya jauh lebih kompleks daripada sekadar memperjuangkan kesetaraan gender. Hal ini diungkapkan oleh Lilies Pratiwining Setyarini, S.Hub, Int, M.IP, seorang Pengamat Humanis Strategik sekaligus Sekretaris SP IMPPI Jawa Timur.
Menurut Lilies, jika dibedah menggunakan perspektif feminisme dekolonial dan teori subaltern dari Gayatri Chakravorty Spivak, Kartini terlihat berdiri di persimpangan yang tajam. Ia terhimpit di antara kekuatan kolonialisme, patriarki, dan feodalisme yang sangat kuat.
Feminisme dekolonial, sebagaimana yang digagas Chandra Talpade Mohanty (2003), menolak pandangan Barat yang sering menganggap perempuan Dunia Ketiga sebagai kelompok yang homogen dan pasif. Dalam pandangan ini, Kartini justru menjadi representasi agensi yang spesifik.
Kartini adalah perempuan pribumi yang hidup dalam cengkeraman sistem kolonial Belanda, namun di sisi lain ia juga terbelenggu oleh struktur feodal Jawa. Praktik pingitan dan pembatasan akses pendidikan menjadi bukti nyata bagaimana ruang geraknya dibatasi secara sistematis.
Melalui kumpulan surat dalam Habis Gelap Terbitlah Terang, Kartini sebenarnya sedang melakukan artikulasi kritik yang sangat tajam. Ia tidak hanya mengeluhkan nasib perempuan secara personal, melainkan menunjukkan kesadaran bahwa penindasan tersebut bersifat struktural.
Kesadaran kritis ini mencakup kritik terhadap norma budaya dan relasi kekuasaan yang timpang. Lilies menilai, Kartini telah memiliki kesadaran kritis awal terhadap penindasan gender jauh sebelum wacana feminisme modern berkembang pesat di tanah air.
Meski demikian, suara Kartini tidak muncul dari ruang hampa karena sangat dipengaruhi oleh konteks kolonial di sekelilingnya. Di sinilah teori subaltern Spivak menjadi relevan untuk mempertanyakan apakah subjek terjajah benar-benar bisa berbicara secara mandiri.
Perlu dicermati bahwa suara Kartini hadir melalui korespondensi dengan tokoh-tokoh Eropa seperti J.H. Abendanon dan Estella Zeehandelaar. Fakta ini menunjukkan bahwa artikulasi pemikirannya tetap melalui perantara atau mediasi dari pihak kolonial itu sendiri.
Kartini berbicara menggunakan bahasa dan saluran yang dapat dipahami serta diterima oleh audiens kolonial. Hal ini menciptakan sebuah ambivalensi; ia mengkritik tradisi lokal yang menindas, namun di saat yang sama ia mengagumi modernitas Barat yang dibawa penjajah.
Namun, Lilies menekankan bahwa ambivalensi ini bukanlah sebuah kelemahan. Dalam kerangka feminisme dekolonial María Lugones (2007), kondisi ini justru mencerminkan realitas perempuan terjajah yang harus terus bernegosiasi dengan berbagai sistem kekuasaan yang tumpang tindih.
Lugones menyebutnya sebagai coloniality of gender, di mana kolonialisme tidak hanya menindas secara rasial, tetapi juga membentuk hierarki gender. Kartini bukanlah sekadar korban pasif, melainkan agen yang aktif melakukan tawar-menawar dalam struktur tersebut.
Salah satu bukti agensinya adalah ketidaksukaannya terhadap sistem Tanam Paksa yang ia ketahui dari buku Max Havelaar. Pendapat ini ia tuangkan secara berani dalam surat kepada Estelle Zeehandelaar pada tahun 1899 demi menyuarakan keadilan bagi rakyat.
Ia secara cerdik memanfaatkan akses terbatas yang dimilikinya, seperti kemampuan literasi dan koneksi dengan orang Eropa. Modal ini digunakannya untuk terus mendorong pentingnya pendidikan bagi perempuan pribumi sebagai jalan menuju kemandirian.
Meski begitu, kita tidak boleh menutup mata terhadap keterbatasan posisi sosial Kartini. Sebagai bagian dari kelas priyayi, Kartini memiliki privilese yang sangat kontras jika dibandingkan dengan rakyat jelata atau kaum perempuan di kelas bawah.
Fokus emansipasinya pada pendidikan dan kebebasan individu lebih relevan bagi perempuan kelas atas. Hal ini berbeda dengan nasib perempuan kelas bawah yang saat itu harus berhadapan langsung dengan eksploitasi ekonomi dan kerja paksa di bawah sistem kolonial.
Dalam konteks ini, suara Kartini mungkin belum sepenuhnya mewakili pengalaman perempuan yang berada di posisi paling marginal. Narasi resmi negara juga sering kali melakukan depolitisasi terhadap pemikiran kritis Kartini dengan menjadikannya simbol emansipasi yang “aman”.
Representasi tersebut cenderung mereduksi kritik radikal Kartini terhadap feodalisme menjadi sekadar wacana domestik. Hal ini merupakan bagian dari “kolonialitas pengetahuan”, di mana pemikiran kompleks disederhanakan agar lebih mudah diterima oleh ideologi dominan.
Ke depan, Lilies menyarankan agar cita-cita Kartini diteruskan dengan fokus pada stabilitas ekonomi dan kesetaraan yang nyata. Hal ini mencakup upaya redistribusi kekayaan yang menjadi basis material bagi kesejahteraan seluruh lapisan masyarakat tanpa terkecuali.
Sebagai penutup, memahami Kartini berarti melihatnya sebagai figur yang terus bernegosiasi di ruang sempit antara patriarki dan kolonialisme. Ia bukan titik akhir, melainkan titik awal bagi munculnya suara-suara perempuan lain yang masih belum terwakili dalam sejarah.
